16 Oct

Teologie Patristică

Mistica bizantină

Nu ne este cu putinţă să ne oprim asupra tuturor reprezentanţilor misticii bizantine de după Symeon, asupra cuvântului înflăcărat al lui Nichita Stithatul, ucenicul lui Symeon (importante opere mistice ale acestuia sunt încă needitate) sau asupra lui Kállyst Katafygiotul (veacul al XII-lea). Kállyst a fost preocupat îndeosebi de subiectul îndumnezeirii, pe care la prezentat cu rară subţirime dialectică (vezi P.G. 147, pp. 833-941). Scrierile lui pe acest subiect constituie unele dintre cele mai alese pagini de filosofie bizantină.

Încheiem subiectul misticii bizantine cu cea din urmă mare mişcare, isihasmul (veacul al XIV-lea), oprindu-ne, pe scurt, asupra celor mai importante elemente ale acestuia.

Trebuie, mai întâi, să reamintesc faptul că, dacă până în veacul al XI-lea, Asia Mică joacă un rol principal şi în viaţa spirituală a Bizanţului, de acolo provenind cele mai remarcabile personalităţi, în ultimele trei secole [dinainte de căderea Constantinopolului], acest rol revine părţii europene a Imperiului. Tesalonicul şi Sfântul Munte se dovedesc acum a fi cele mai importante centre de viaţă spirituală, alături de capitală.

Spre sfârşitul secolului al XIII-lea şi începuturile celui de-al XIV-lea, monahul Grigorie Sinaitul a introdus în Sfântul Munte isihia, cel mai înalt grad al trăirii monahale. În Sfântul Munte, isihia s-a dezvoltat şi s-a fasonat în cadrul mişcării mistice vii a isihasmului. Motivul disputei de amploare ce s-a aprins în jurul isihasmului, care a tulburat Ortodoxia vreme de o sută de ani, încheindu-se prin victoria isihasmului şi acceptarea lui de către Biserica oficială, a fost dat de un monah grec, Varlaam Calabrezul (din Calabria Italiei, 1290-1348). Vom vedea imediat cum s-au desfăşurat lucrurile.

Isihaştii Sfântului Munte ajunseseră la concluzia că adoptarea în vremea rugăciunii a unei anumite poziţii a corpului ajută foarte mult la atingerea unei iubiri extatice şi care, într-un mod imediat şi nu progresiv, îi aducea la mult dorita unire cu Dumnezeu. Trebuia să-şi concentreze atenţia asupra locului inimii. Unirea cu Dumnezeu, ziceau, se face atunci când duhul reuşeşte să aducă mintea în adâncul inimii, o strangulează, îi împiedică mişcările obişnuite către obiectele exterioare şi, din Babilon, o reîntoarce în Sion. Singură lucrarea inimii conduce spre adevărul curat, pentru că este o lucrare simplă şi curată, fără nici o formă, dar al Harului lui Dumnezeu. Mişcarea dragostei mistice către Dumnezeu, anti-intelectuală încă de la început, subliniază acum şi mai mult rolul inimii, al simţirii. Din ce în ce mai mult se lărgeşte domeniul deschis de porunca evanghelică a iubirii, ajungând să cuprindă întreaga viaţă a omului. Şi, aşa cum era firesc, cei mai receptivi la predica evanghelică s-au dovedit a fi misticii.

Fără încetare, isihaştii s-au împotrivit raţiunii, în minte şi în inimă. Atunci când inima strangulează mintea, ea apără cunoaşterea principiilor şi a justei îndepliniri a poruncilor dumnezeieşti. Aceasta este limba pe care, mult mai târziu, o va vorbi foarte limpede atât Pascal, cât şi Rousseau. Amândoi dau prioritate limbii inimii, logicii inimii, aşa cum o numesc ei, şi nu limbii raţiunii. Perseverând în această teorie şi în rugăciune, monahii Sfântului Munte spuneau că ajungeau să vadă împrejurul lor o lumină foarte puternică, care îi inunda cu o bucurie de nedescris. Şi, adăugau ei, această lumină nu era altceva decât însăşi lumina necreată a lui Dumnezeu, distinctă de firea lui Dumnezeu. Avea însă aceeaşi fire cu lumina care a orbit ochii Apostolilor în Muntele Tabor cu ocazia Schimbării la Faţă a Mântuitorului.

Acestea sunt lucrurile care i s-au părut stranii lui Varlaam. A venit la Constantinopol, tocmai din Calabria, pentru a-l studia pe Aristotel în original. În Occident, Aristotel era studiat de ceva vreme. Se aflase despre el de la arabi, prin traduceri, dar şi din lucrările bizantinilor. Notăm aici îndeosebi „Izvorul cunoştinţei” al lui Damaschin, lucrare care fusese tradusă în patru rânduri în latină, exercitând o influenţă deosebită asupra lui Toma d’Aquino. Aristotel a exercitat o influenţă unică asupra gândirii occidentale care, începând cu secolul al XI-lea începuse să se manifeste filosofic şi să prezinte o primă perioadă de înflorire. Această influenţă a ajuns la apogeu prin Toma d’Aquino. Acesta l-a considerat pe Aristotel singurul mare filosof cu ale cărui unelte metodice şi-a putut construi propria filosofie, singura adevărată şi care, de aceea, aşa cum spunea, era şi singura [filosofie] creştină. Aceasta este filosofia care este acceptată şi astăzi de Biserica Catolică drept filosofia creştină oficială. Această mişcare spre Aristotel a stârnit, după cum era şi firesc, şi interesul occidentalilor pentru textele aristotelice originale şi pentru studiul limbii greceşti, lucru care l-a adus şi pe Varlaam la Constantinopol. Varlaam este o figură interesantă şi stranie. L-a studiat pe Euclid şi a scris şase cărţi despre aritmetică. A studiat şi a scris o lucrare importantă despre stoici. Plin de sine din pricina înţelepciunii lui şi având o încredere exagerată în sine însuşi, a făcut mult zgomot în Bizanţ, unde voia, se pare, să lase impresia că înţelepciunea occidentalilor, pe care bizantinii continuau să îi socotească barbari, ar fi fost superioară.

Atitudinea provocatoare a lui Varlaam a stârnit discuţii publice în privinţa lui, la palat, înaintea Împăratului Andronic al III-lea şi a curţii sale (1330). Varlaam şi-a asumat înfruntarea unui mare înţelept bizantin, Nichifóros Grigóras. Dialogul lui, „Floréntios”, chiar dacă nu este obiectiv, arată limpede ce a urmărit şi ce a reuşit Grigóras în respectiva discuţie. El vrea să dezvăluie în persoana lui Varlaam pe sofistul, pe omul cu lecturi superficiale. Îşi începe testarea înţelepciunii de la astronomie, silindu-l, chiar de la început să şteargă astronomia şi ştiinţele conexe din catalogul ştiinţelor din care poate da răspuns oricărei întrebări ce i se pune. Grigóras, mândru de cunoştinţele sale matematice – printre altele, era un foarte bun matematician, iar astronomia cunoştea punctul maxim de înflorire în Bizanţ, în acea perioadă –, dorea să dezvăluie ignoranţa lui Varlaam şi a lumii occidentale şi să evidenţieze gradul redus al cunoaşterii precum şi măsura în care înţelepciunea lor se rezuma la fizica şi la logica lui Aristotel şi care era valoarea ei reală.

Ruşinat de insuccesul său, Varlaam s-a refugiat la Tesalonic, mergând apoi în Sfântul Munte. Acolo a cunoscut, de la un monah fără şcoală, învăţătura despre isihie, pe care a deformat-o şi a ridiculizat-o. Pe isihaşti i-a numit omfaloscopi şi s-a arătat a fi un sever învinuitor al lor, acuzându-i de cacodoxie. Din moment ce aceştia susţin, zice el, că văd cu ochii lor trupeşti lumina dumnezeiască şi necreată, acest lucru înseamnă că pentru ei harul este ceva creat. Ei distrug astfel, concluzionează el, dogmele de bază ale Bisericii. Vederea divinului, se opune Varlaam – şi aici se vede raţionalismul său extrem –, este ştiinţa şi cunoaşterea. Cel care cunoaşte înţelepciunea, cunoaşte şi adevărul; şi cel care cunoaşte adevărul, cunoaşte şi pe Dumnezeu şi rămâne alături de El de nevoie. Dacă studiezi, adaugă el, pe Pitagora, pe Platon, pe Aristotel, atunci ajungi la deţinerea adevărului. Este limpede că, pentru Varlaam, înţelepciunea antică constituie o purificare a sufletului, fără de care nu este cu putinţă să ajungi la Dumnezeu, să te uneşti cu El. Este o atitudine diametral opusă aceleia a misticilor şcolii lui Symeon pe care o urmează şi isihaştii. Orice fiinţă văzută, mai zice Varlaam, este creată; lumina taborică s-a făcut văzută ochilor trupeşti, deci nu este deloc necreată. Este creată, concretă (perigraptón), nu diferă de lumina pe care o vedem cu simţurile noastre, şi este mai prejos de minte.

Argumentele lui Varlaam arată limpede că gândirea lui este în întregime străină de mistică, o ignoră sau nu reuşeşte să o înţeleagă, este o gândire foarte apropiată de valorile greceşti şi vrea, la fel ca aceea, să se bazeze pe argumente fizice, logice. Iar mistica doreşte să surmonteze exact acest aspect. Chiar grec fiind, Varlaam, stăpânind limba latină şi locuind în Occident, a fost influenţat de scolasticii occidentali, îndeosebi de Toma d’Aquino, urmând direcţiei şi argumentelor acestora.

La fel şi ceilalţi adversari ai isihaştilor, cu excepţia lui Grigóras. Toţi fuseseră influenţaţi de latini, care începuseră să fie traduşi în greacă. Destui dintre ei se manifestau ca şi admiratori ai gândirii latinilor. Însuşi Varlam a devenit mai târziu Cardinal al Bisericii Catolice. Astfel, lupta împotriva isihaştilor, în adânc, ia forma unui litigiu între Răsărit, care ia partea misticii, şi Apus, care, prin Toma d’Aquino, susţine că raţiunea este singurul organ capabil să cugete la Dumnezeu. De fiecare dată când problemele profunde, fundamentale, cu care Ortodoxia s-a confruntat, prin diversele erezii, proveneau din Răsărit, ele s-au corectat, dar, de această dată, problema provine din Apus, în frunte cu Aristotel, pe care încă nu îl cunoaşte pe deplin. Teologia şi raţiunile cele despre Dumnezeu sunt cunoscute (d’Aquino, Varlaam), dar vederea lui Dumnezeu (la Symeon), este reflexivă sau intuitivă? În jurul acestei întrebări are loc lupta dintre varlaamiţi şi isihaşti. Ceea ce îi scandalizează cel mai tare pe varlaamiţi este pretenţia isihaştilor că ei văd lumina necreată. Acest lucru îl consideră ca pe un fel de materializare a lui Dumnezeu.

Înainte de a trece la Grigorie Palama (1296-1359/60), căpetenia isihaştilor, pentru a vedea cum îl combate pe Varlaam şi pe adepţii lui, să mergem la Nichifor Grigóras, cel mai de seamă anti-palamit. În mod contrar tuturor celorlalţi, Nichifor Grigóras îşi bazează argumentele pe tradiţia bizantină, nu pe cea occidentală. Deţinător al unei dialectici acide şi cunoscător probat al filosofiei greceşti, el vede în teoria isihaştilor, care face diferenţa între substanţa (ousía) lui Dumnezeu şi energiile Lui, un pericol serios de reîntoarcere la politeism. Palama, zice Grigóras, readuce la viaţă Ideile platoniste, care sunt fiinţe intermediare între Dumnezeu şi lumea simţită. Substanţa şi existenţa concură în Dumnezeu, susţine Grigóras urmând învăţătura ortodoxă tradiţională. Dar pentru că el vede în isihasm o formă de politeism, l-a combătut cu multă aciditate. În lupta aceasta el a sacrificat totul, bunăvoinţa Împăratului, funcţiile şi demnităţile, şi a preferat să meargă la închisoare, unde a şi murit. Atunci când s-a răspândit ştirea despre moartea lui, mânia palamiţilor a izbucnit fără nici o reţinere. S-au năpustit asupra trupului său mort, i-au adus injurii şi l-au târât pe drumurile capitalei. Fac referire la acest episod pentru că arată încrâncenările extreme pe care le-a produs „disputa isihastă”. Să fim atenţi la încă un aspect. Grigóras fusese un mare erudit şi învăţat. Îi cunoştea bine pe clasici, pe care îşi baza propriile lui cunoştinţe, îndeosebi cele de matematică. Educaţia lui, însă, nu i-a împiedicat sufletul să se îngrijească de cele de după moarte: „am rămas, spune el cu mândrie, de neclintit (în lupta contra palamiţilor) pentru a-mi salva ideile şi sufletul”.

Să continuăm acum cu Palama. Provenind dintr-o familie de vază, a crescut la curtea lui Andronic al II-lea. De timpuriu a fost câştigat de mistică, care în vremea aceea avea o mare receptare în aproape întreaga creştinătate. Contemporani lui Palama şi lui Cabasila sunt cei doi mari mistici germani, Eckart şi Tauler, care vorbesc o limbă foarte asemănătoare. „Şi de ce, zice Tauler, trebuie să taci? Pentru că atunci Logosul va putea să se nască înăuntrul tău, să se exprime şi să se facă auzit. Este limpede că, dacă tu vorbeşti, Logosul va tăcea. Este cu neputinţă să slujeşti mai bine Logosul altfel decât tăcând şi ascultând. Dacă acum îţi ieşi cu totul din fire, va intra înăuntrul tău Logosul întreg…”.

De tânăr, Palama a părăsit curtea, a luat schima monahală în Tesalonic şi s-a retras la un schit îndepărtat de lângă Verria pentru a se însingura. A apărut însă Varlaam, cu atacul său la adresa isihaştilor şi i-a întrerupt reculegerea şi studiul. Pentru a sprijini metoda de rugăciune a isihaştilor şi pentru a demonta ridiculizarea făcută de Varlaam, Palamas se sprijină pe învăţătura creştină privind trupul, care este biserică a lui Dumnezeu şi nu este un principiu al răului. Pe acest subiect avem o interesantă lucrare, „Prosopopiía”, care, chiar dacă nu ar fi opera lui Palama, aşa cum era universal acceptat mai înainte, cu toate acestea, ea reflectă punctele de vedere pe care acesta le susţine. În această lucrare, sufletul personificat declamă un sever rechizitoriu la adresa trupului, iar trupul, personificat şi acesta, răspunde la rândul lui, combătând învinuirile şi conduce comitetul de judecată la concluzia că tot ceea ce a susţinut sufletul nu este de sorginte creştină, ci neoplatonică. Concluzia acordă dreptatea, poziţia creştină corectă, trupului, celeilalte laturi necesare fundamentării omului.

Înşelătoare, aşadar, calea neoplatonică spre adevăr. Calea cea neînşelătoare, zice Palamas, care conduce la Dumnezeu, este aceea care trece prin minte, calea minţii. Care este, însă locul minţii? Aici se găseşte rădăcina diferendului cu varlaamiţii. Mintea este în afara trupului, sau înăuntrul lui? Să aşezăm, zice Palama, mintea cu totul în afara trupului pentru a ne bucura de vederi noetice, aceasta este cea mai mare înşelare grecească, rădăcina şi sursa a toată cacodoxia, descoperire a demonilor, rod al lipsirii duhului… Şi la noi, continuă el, adepţii acestei înşelări susţin că mintea, în vremea rugăciunii, trebuie să se găsească în afara trupului. Atunci când isihastul zice în afara trupului, înţelege, fireşte, în afara simţirii trupeşti, nu localizarea în afara trupului, din moment ce mintea este netrupească. Ştim însă bine, susţine Palama, că, atunci când mintea se găseşte în inimă, ea se găseşte în organul ei propriu, în vistieria ei. Aşadar, atunci când vrem să ne curăţim mintea, trebuie să o concentrăm în inimă. Poziţia pe care o adoptă Palama în această chestiune esenţială este absolut clară. El se opune limpede şi fără ocolişuri obiectivismului silogistic care consideră omul, am zice, ca pe o maşină silogistică, se opune şi extaticii neoplatonice, care îl scoate pe om în afara omului. El încearcă să formuleze o teorie care se trage din rădăcina cea mai adâncă a creştinismului. Vrea ca mintea să se boteze în inimă şi să-i acorde acesteia conducerea. Pentru a evita acuzaţia de subiectivism, Palama adaugă că isihaştii nu vor mintea în trup şi în inimă, ci vor să o îmboldească înăuntrul ei înşişi. Doar atunci mintea îşi regăseşte esenţa proprie, trecând prin inimă şi depăşindu-se pe sine însăşi, şi se reîntoarce la Dumnezeu.

Varlaam susţinea că nu există vedere a lui Dumnezeu care să treacă dincolo de capacităţile noetice şi considera ridicolă pretenţia isihaştilor că ei ajung la cunoaşterea lui Dumnezeu în mod mistic. Palama răspunde că această vedere mistică constituie cea mai strălucită dovadă a existenţei lui Dumnezeu şi că Acesta este mai presus de toate fiinţele. „Eu, continuă Palama în acest text revelator, susţină că sfânta noastră credinţă, deasupra oricăror simţiri şi cugetări, este o vedere a inimii noastre într-un mod special, pentru că trece dincolo de toate capacităţile noetice ale sufletului nostru”. Doar atunci, susţine el în altă parte, când lumina ne inundă inima, doar atunci omul adevărat îşi săvârşeşte lucrarea lui cea adevărată, urcă munţii cei veşnici, vede nevăzutul şi intră pe deplin în tărâmul miracolului. Aici vreau să vi-l reamintesc pe Pascal care vorbea despre Dumnezeu ca fiind simţit de inimă (sensible au coeur), subliniind că un lucru este să simţi adevărul cu inima, şi altul să-l cunoşti cu raţiunea. Această chestiune îl preocupă şi pe Palama, care îi dă aceeaşi rezolvare. Inima luminată, şi nu mintea, aceasta ne conduce spre Dumnezeu, aceasta ne salvează.

Cum răspunde argumentelor lui Varlaam, cum că lumina taborică este materială, creată şi simţită? El susţine, după cum am văzut, o diferenţiere reală între esenţa şi energia lui Dumnezeu. Există, zice Palama, o infinitate de energii dumnezeieşti, dintre care una este lumina taborică. Toate izvorăsc din esenţa lui Dumnezeu, ca dintr-un izvor nesecat, şi sunt legate de ea într-un mod inextricabil. Esenţa lui Dumnezeu este – zice el urmându-l pe Dionisie Areopagitul – norul dumnezeiesc din care reies energiile dumnezeieşti care constituie manifestările lui Dumnezeu, ieşirile acestora către noi. Omul, ajutat de Harul lui Dumnezeu, nu se uneşte cu esenţa, ci cu energia lui Dumnezeu. Şi pentru că şi cea mai mică particulă a esenţei dumnezeieşti are toate puterile dumnezeirii – căci dumnezeirea nu se împarte precum trupurile –, cei care au primit înăuntrul lor energia dumnezeiască, L-au primit înlăuntrul lor pe Întreg Dumnezeu.

Şi cum este cu putinţă, se întreabă Palama, să cugetăm că ar exista fire fără energie? Cum am putea spune că pronia, preştiinţa, creaţia sunt esenţe şi nu energii? La fel ca în monotelism, şi aici se pune problema relaţiei dintre esenţă şi energii, însă din alt punct de vedere. Varlaamiţii vedeau relaţia dintre cauză şi efect strict într-un mod natural şi logic: Dumnezeu – creaţie – făpturi. Palamiţii, prin Harul dumnezeiesc, îl văd pe Dumnezeu cu proprii lor ochi. Cei dintâi ajung la îndumnezeire doar prin intermediul minţii. Cei din urmă, prin Harul lui Dumnezeu. Palamiţii trăiesc alături sau dedesubtul acoperământului energiei dumnezeieşti. În loc să caute o determinare cauzală, o dovadă logică a existenţei lui Dumnezeu, palamiţii îl văd pe Dumnezeu, trăiesc în Dumnezeu. Această vedere specifică a divinului care se întoarce spre mistic ca spre un prieten sau îl sfătuieşte ca un dascăl, nu intră în conflict cu ideea pe care acesta o are în acelaşi timp despre Însuşi Dumnezeu, şi anume că El este infinit şi indescriptibil. Şi aceasta, pentru că Dumnezeu, pe Care misticul îl vede acum, este o energie dumnezeiască, nu esenţa lui Dumnezeu. Chiar şi aşa, doar cei care au ochii curaţi îl văd pe Dumnezeu, şi nu o făptură, aşa cum ziceau Varlaam şi acoliţii săi. Ochii care văd după fire sunt orbi faţă de lumina dumnezeiască, care nu este simţită, adică aşa cum o văd ochii trupeşti. În momentul Schimbării la Faţă, Dumnezeu a lăsat un moment întredeschisă poarta spre dumnezeire celor cărora le-a dat Harul Său, şi le-a arătat acestor iniţiaţi pe Dumnezeu locuind înlăuntru. Iar dacă Apostolul Matei scrie că Iisus strălucea ca soarele – „şi a strălucit faţa Lui ca soarele, iar veşmintele Lui s-au făcut albe ca lumina” (Mt. 17,2) –, o spune pentru a ne face să înţelegem că ceea ce este soarele pentru cei care trăiesc în simţuri şi văd conform lor, la fel este şi Hristos pentru cei care trăiesc În Duhul şi văd în Duhul. Lumina dumnezeiască  nu este ceva care acum există şi după un moment dispare, nici nu este descriptibilă. Cei care l-au văzut pe Iisus pe Tabor au trecut dincolo de carne, în Duh, având simţurile preschimbate de Duhul, şi doar aşa au văzut lumina mistică. Cum se petrece acest lucru, doar Dumnezeu şi cei care au trecut prin asta ştiu. Cei care nu cugetă astfel, aşează lumina şi Sfântul Duh între cele create.

Încă o dată, spiritualitatea bizantină găseşte în persoana lui Palama capacitatea de a atrage atenţia omului asupra adâncimii mistice a religiei, asupra adâncului mistic al omului şi de a confrunta raţionalismul care voia să se instaureze unic împărat şi pe tărâmul religiei. Teologia adevărată, adevărul, zic isihaştii legând strâns teoria de practică, cere curăţirea inimii. Şi aceasta, pentru că doar curăţirea asigură celor credincioşi marele pas care le permite să treacă dincolo de cunoaşterea după măsura omenească, la cunoaşterea după măsura lui Dumnezeu.

Aşadar, disputa isihastă nu este un simplu episod antagonic dintre Apus şi Bizanţ, după cum se spune. Cei care se luptă şi se află în conflict sunt, pe de-o parte, religia cu tot ce are mai adânc, cu setea de Duh, şi, pe de altă parte, o altă sete spirituală, setea de sistematizare noetică, unitară, a cunoaşterii.

Isihasmul, ca orice mistică, ne adânceşte, pe de-o parte, în atmosfera străvederii (intuiţiei) pentru a-L cunoaşte pe Dumnezeu printr-o fericită vedere, şi aceasta este ceea ce are ea cu totul şi cu totul mai deosebit. În general, mistica, în momentele ei cele mai bune, nu neagă cunoaşterea (gnoza) şi înţelepciunea antică. Ceea ce neagă este faptul că această cunoaştere poate conduce la rădăcini, la vederea lui Dumnezeu şi la îndumnezeirea omului. De aceea, această faptă de vitejie îl mobilizează în întregime pe om, îi restrânge antinomiile şi, prin isihasm, acordă întâietate inimii. Mintea se regăseşte pe sine numai botezându-se în inimă. Nu vrea, aşadar, să spună că omul nu trebuie să se obiectiveze, să devină o maşină silogistică, ci că trebuie să rămână totdeauna o persoană responsabilă? Probabil că, în fond, acelaşi lucru l-am zice şi noi, astăzi…

După multe schimbări bruşte şi lupte dure, isihasmul a ieşit victorios, după cum am văzut. Acest lucru arată, pentru încă o dată, că nu doar Biserica oficială, dar şi poporul din Bizanţ avea sentimentul intens şi viu că religia este ceva mistic.

www.myriobiblos.gr//pemptousia.ro

Leave a Reply

You must be logged in to post a comment.